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Lecture, sujet et individuation : commentaire sur Marielle Macé

Pascal Michon écrit dans sa recension du livre Façons de lire, manières d’être (2011), de Marielle Macé : « Meschonnic reste dans ses Enfers ».  L’affirmation est à la suite d’une analyse des différents problèmes de mise en question et en relation des propos étudiés par Macé dans son oeuvre, toujours liés à la notion de rythme qui apparaît assez souvent. Michon affirme aussi que Benveniste est cité en passant et, comme on l’a déjà dit, Meschonnic n’a pas de place dans son livre, même s’ils étaient des penseurs très importants concernant le sujet traité.

Dans ce sens, je propose de jeter un coup d’oeil à la façon dont la lecture apparaît dans le livre de Macé, en établissant un commentaire basé sur quelques extraits de l’oeuvre de Meschonnic.

Nous pouvons nous concentrer d’emblée sur trois citations autour de la notion de lecture chez Macé:

Façons de lire, manières d’être, Gallimard, 2011

1. La lecture apparaît bien comme un phénomème d’attraction et réplique : les livres offrent à notre perception, à notre attention et à nos capacités d’actions des configurations singulières qui sont autant de « piste » à suivre. (p 14)

2. La lecture apparaît ainsi comme un corps à corps entre un individu et des directions formelles. (p 90)

3. La lecture est donc l’espace de ce devenir-modèle (ou contre modèle) des formes et des sens; c’est la vie des styles, leur capacités à passer d’un sujet à un autre, l’acceptation par un lecteur d’une forme d’être qui s’est déjà produite hors de lui. (263)

Marielle Macé cherche à montrer l’importance de la lecture dans la constitution des formes de vie.  Nous pouvons noter, dans les citations présentées, le parallèle entre la lecture et une forme biologique – c’est-à-dire, un biologisme. La lecture est à la fois « un phénomème d’attraction et de réplique », « un corps à corps » et « la vie des styles ». Cela prend place dans la définition du lecteur, par qui la lecture est un outil appartenant à son biologisme dans un processus d’individuation. Par contre, chez Macé, il me semble que la définition de ce lecteur en tant que forme de vie est très peu claire (surtout au vu de l’importance majeure de la détermination des notions d’individu et de sujet). Pour rapprocher cette question de mon travail de recherche, je reconnais que cette définition va à l’encontre de ce que Meschonnic nous dit dans sa Critique du rythme, dans un sous-chapitre nommé « Le sujet est l’individuation ». La question touchera au travail d’une théorie de l’art qui soit aussi une théorie de la société.

Critique du Rythme: anthropologie historique du langage, Verdier, 1982

1. … l’art est l’observatoire, et le laboratoire, qui fait plus que toute pratique sociale apparaître que c’est dans l’individu que se réalise autant le sujet que le social. » (p 95)

2. … l’individu vivant n’est que l’élement minimal dont la vie a besoin pour se réaliser. Cette conception biologise le social: lui retire, et retire au sujet individuel, leur spécificité, qui est leur histoire. L’oeuvre y devient une entité métaphysique, douée du plus inexplicable besoin. (ibid)

3. Dans et par l’oeuvre, le sujet n’est pas individu. (ibid)

Dans la troisième citation, nous comprenons à travers quel registre Marielle Macé propose sa définition de forme de vie : « dans et par l’oeuvre », là où, selon Meschonnic « le sujet n’est pas individu ». En effet, la question devrait être posée à partir de l’enjeu du sujet dans et par la lecture dans la constitution d’une théorie de la société. Pour Meschonnic, il est évident que l’enjeu d’une oeuvre et sa transmission n’est pas celle d’un processus biologique « doué[…] du plus inexplicable besoin« , mais effectivement une écoute du social:

4. Le sujet est l’individuation: le travail qui fait que le social devient l’individuel, et que l’individu peut, fragmentairement, indéfiniment, accéder au statut de sujet, qui ne peut être qu’historique, et social.(ibid)

5. Il est particulièrement important, pour la critique de la société, et du sujet, que les théories de la société soient incapables d’une théorie de la production littéraire et artistique. Elles montrent par cette incapacité leur incapacité d’une conception générale du sujet. Et du langage. (ibid)

L’ensemble de cette question autour de l’enjeu de la lecture dans la constitution des sujets individuels est le problème d’un procédé philosophique qui déshistoricise le sujet, et par conséquent, le langage. Il y a une absence d’aspect anthropologique de la lecture.

Marielle Macé, dans son livre de 2016, Styles, critique de nos formes de vie, fait deux commentaire où Meschonnic et la notion de rythme apparaîssent :

Styles, critique de nos formes de vie, Gallimard, 2016

1. On retrouve une sensibilité au rythme chez tous les penseurs soucieux de l’individuation: Nietzsche, Michaux, Benveniste, Barthes, Meschonnic… Et chez chacun d’eux, c’est cette sensibilité qui permet le jugement des formes de vie, des formes à favoriser ou à combattre. Le rythme est devenu comme le style un mot de la valeur, le nom de configurations auxquelles tenir, éthiquement et politiquement. (p 258)

2. La force des analyses de Meschonnic ou de Pascal Michon, en croisade pour le mot rythme et si assurées d’elles-mêmes et du vrai sens de ce mot, repose peut-être moins sur la révélation d’une vérité que sur une qualité de colère, qui signe la volonté esthétique, éthique et politique de nommer des rythmes à désirer, à protéger, à favoriser, et des rythmes à écarter, à défaire, dont se méfier; leur faiblesse réside en revanche dans le refus d’appeler « rythme » les mauvaises figures temporelles, c’est-à-dire de reconnaître que la valeur des formes est toujours à faire, et reste un lieu de luttes sur ce à quoi l’on tient. (p 264)

Les deux citations semblent faire écho à la recension de 2011 de Pascal Michon et à ses critiques sur le livre de la même année écrit par Macé. Par contre, l’effort de présenter la force des analyses de Meschonnic par sa qualité de colère consiste effectivement à refuser le travail critique qui s’est développé afin de montrer que « [l]e primat du discours, et non plus de la langue, situe une théorie de la littérature qui ne peut plus se réclamer d’une phénoménologie du style. » (1982, p. 32)

La parabole comme shifter chez Meschonnic

La parabole comme shifter chez Meschonnic (essai de comparaison avec Barthes, Krauss et Agamben)

Introduction

Pendant les années 60-70 du XXe siècle, plusieurs critiques essayaient d’appliquer au domaine littéraire des concepts empruntés à la linguistique : « signe » de Saussure, « discours » de Benveniste, et « shifter » ou « embrayeur » de Jakobson. Henri Meschonnic se sert aussi de concepts qui gardent leur validité jusqu’à nos jours, mais il ne se contente pas de leur définition linguistique et, en outre, il ne cesse jamais de les « critiquer » et de les transformer pour la poétique.

Le cas du shifter que nous examinerons dans cet article représenterait bien son attitude critique. Il a introduit dans le shifter un concept du « vivre » comme expérience pour chaque circonstance, et en a abandonné l’aspect structural linguistique. Pour préciser la conceptualisation du shifter chez Meschonnic, nous allons la comparer avec celles qu’opèrent d’autres critiques : Roland Barthes et Rosalind Krauss.

Se référant peu à Benveniste mais plutôt à Jakobson, les deux critiques susmentionnés ne sortent pas de la pensée structuraliste. Meschonnic, sur le modèle de Benveniste, suppose une instance du discours où un sujet reste « ici-maintenant » puisque s’il n’y a pas de langage, il n’y a pas de sujet. Mais, il y aurait aussi le sujet qui n’entre pas dans l’opération communicative qu’introduit le shifter, c’est-à-dire, le sujet avant de dire « je » que l’on va voir plus loin dans le cas d’Agamben. Aussi, à partir du même linguiste, Benveniste, son interprétation du shifter s’oriente aux antipodes de celle de Meschonnic. Comment envisager un tel sujet hors du langage quand il est à la base de la pensée de Meschonnic ? Autour de cette question, examinons le shifter chez Meschonnic.

Après avoir examiné cette étude comparative, nous considérerons que le shifter chez Meschonnic offre une conceptualisation très proche de celle de la parabole parce que les deux notions se partagent la problématique du vécu : la distance entre le sujet du texte et le vécu réel. Nous ne traiterons pas directement ce problème dans ce travail, mais nous examinerons le fonctionnement de parabole-shifter à travers son essai qui s’appelle « Le masque, Parabole du visage » (Meschonnic 2012) et nous tenterons de l’assimiler au processus de la désubjectivation sur lequel Agamben s’appuie.

Qu’est-ce que le shifter ?

En général, le shifter signale une opération qui change le sens dans chaque situation, chaque personne comme « je », « ici », « aujourd’hui ». Meschonnic, s’appuyant sur une proposition de Gilles-Gaston Granger, soutient que le shifter qu’il a proposé d’appeler un « opérateur de glissement » s’étend « à la notion de texte tout entier » (Meschonnic 1973:31). Entre une lecture et une écriture, le « je » du texte se transforme chaque fois. On ne doit pas réduire cette transformation à l’intertextualité même si le « je » du shifter n’est pas statique : il est du côté du système et non du modèle (Ibid. : 32). L’accent du shifter chez Meschonnic est mis sur l’existence ou l’expérience dans chaque sujet, le sujet ni vacant, ni hors du langage. On verra cela plus loin.

Quand on étudie le shifter, il s’agit d’abord de l’appellation puisque sa définition n’est pas figée entre les linguistes comme Julie le Leblanc montre : « egocentric particulars » (Rusell), « indexical symbols » (Peirce), « shifter ou embrayeurs » (Jespersen, Jakobson, Greimas et d’autres), « indicateurs » (Benveniste, Collot) , « dénomination absolue » (Bally), « deixis anaphorique/deixis indicielle » (Todorov) , « référence relative » (Lyons), « opérateurs d’individualisation » (Pariente) , « désignateurs » (Corblin) et d’autres (Leblanc 1991 : 31). De nombreuses appellations montrent que le shifter est insaisissable. Pour délimiter l’objet d’une étude, on n’interroge pas ce problème linguistique, et on utilise le mot shifter sauf cas particulier.

Ce qui nous intéresse bien, c’est qu’il y a aussi beaucoup de critiques qui adoptent ce concept dans les années 1960-70, comme Barthes, Krauss, Lacan et bien sûr Meschonnic. D’autres penseurs mentionnent ce terme comme Deleuze, Jameson, et Agamben. La compréhension du shifter varie selon les critiques et nous allons tout d’abord circonscrire les contours du concept chez Meschonnic en comparant ceux donnés par Barthes, Krauss et Agamben. Cette étude comparative nous permettra d’en extraire une idée propre à Meschonnic.

Barthes et Krauss : l’absence du sujet comme utopie ?

Premièrement, nous allons considérer le cas de Barthes en prenant son article qui s’appelle « Shifter comme utopie » dans Roland Barthes par Roland Barthes publié en 1975. À partir de l’étude de Jakobson, il montre le fonctionnement du shifter qui peut rendre floue la relation entre une substance et un référent.

Il reçoit une carte lointaine d’un ami : « Lundi. Je rentre demain. Jean-Louis. » […] il s’émerveille de découvrir dans un énoncé aussi simple la trace des opérateurs doubles, analysé par Jakobson. Car si Jean-Louis sait parfaitement qui il est et quel jour il écrit, son message, parvenu jusqu’à moi, est tout à fait incertain : quel lundi ? quel Jean-Louis ? […] Imagine-t-on la liberté et si l’on peut dire la fluidité amoureuse d’une collectivité qui ne parlerait que par prénoms et par shifters […] et où le flou de la différence […] serait la valeur la plus précieuse de la langue ? (Barthes 1975:168-169)

Rejetant une détermination par la demande de la société, le shifter n’a pas de place, c’est pourquoi le shifter est l’utopie. Le flou et l’incertitude sont la spécificité du shifter chez Barthes, mais quant à Granger sur qui Meschonnic se fonde, il n’admet pas une telle ambiguïté parce qu’ « un embrayeur ne saurait en effet fonctionner comme symbole abstrait pur et simple puisque ce aà quoi il renvoie — ce message — est nécessairement un vécu individuel » (Granger 1971 : 86). Citant la théorie de Granger, Meschonnic affirme avec lui qu’« il n’y a plus de modèles possibles » (Meschonnic 1973 : 32).

Pour la même raison, sa théorie sera inconciliable avec celle de Rosalind Krauss que nous allons considérer ensuite. Krauss, en précurseur qui adopte le shifter dans le domaine de la critique d’art dans son essai Notes on the index en 1977, explique avec la notion de shifter l’œuvre de Marcel Duchamp intitulé « Tu m’ »:

Lest we miss the point, Duchamp places a realistically painted hand at the center of the work, a hand that is pointing, its index finger enacting the process of establishing the connection between the linguistic shifter ‘this…’ and its referent. Given the role of the indexical sign within this particular painting, its title shoud not surprise us. Tu m’ is simply ‘you’/‘me’ – the two personal pronouns which, in being shifters, are themselves a species of index. (Krauss 1977:70-71)

Ce qui est important, c’est que Rosalind Krauss met l’accent sur le « vide » dans le shifter.

It[=shifter] is a sign which is inherently “empty,” its signification a function of only this one instance, guaranteed by the existential presence of just this object. (Krauss:78)

Ce « vide », à ce que prétend Benveniste (mais ne dit jamais Jakobson), va être rempli par un locuteur. Krauss considère le « vide » comme un dénominateur commun entre tous les arts des années 80 s’inspirant de ce statut du « vide » sans compter le remplissage. Le modèle vide ne juge aucun sujet spécifique.

Dans les deux cas, il s’agit d’une structure qui consiste en une substance et un référent. Ils mettent en relief le shifter comme remplaçable alors que Meschonnic insiste sur l’aspect d’un événement irréversible chaque fois dans le fonctionnement du shifter, en tant que la subjectivité engage la vie humaine. Meschonnic emprunte la phrase de « vécu individuel » à Granger (Meschonnic, 1973 : 32), mais le « vécu » de Meschonnic est plus significatif que celui de Granger. (Nous l’avons déjà examiné à partir de l’œuvre de John Dewey: https://mescho.hypotheses.org/111).

D’Agamben à Meschonnic: silence, masque, parabole

Nous allons examiner deuxièmement le cas de Giorgio Agamben pour entreprendre une question philosophique : peut-on parler de/à l’extérieur de langage ? Dans ses livres Ce qui reste d’Auschwitz et La langue et la mort, ce philosophe traite le shifter en consultant les articles de Jakobson et de Benveniste. Il prend le shifter pour ce qui approprie la langue à l’individu, et retrouve dans son fonctionnement un double travail à la fois une « subjectivation »  et une « désubjectivation ».

À y bien regarder, le passage de la langue au discours est un acte paradoxal, qui suppose à la fois une subjectivation et une désubjectivation. D’une part, l’individu psychosomatique doit s’abolir intégralement et se désobjectiver en tant qu’individu réel pour devenir le sujet de l’énonciation et s’identifier par le pur shifter « je », privé de toute substantialité et de tout contenu qui ne soit la référence nue à l’instance du discours. […] Le sujet de l’énonciation est intégralement fait de discours et par le discours, mais, pour cette raison même, ne peut rien dire en lui, ne peut parler. (Agamben 1999:126)

Le sujet en tant que « cogito » cartésien énonce le « je » après avoir pensé quelque chose en lui-même soit conscient, soit inconscient. Mais, quand le sujet parle le « je », ce « je » va se lier tout de suite au « tu ». C’est-à-dire, le « je » comme sujet ne peut pas revenir le sujet du « je » lui-même avant de l’énoncer. Agamben fait la remarque que les témoins d’Auschwitz sont devant un problème de désubjectivation, autrement dit, une impossibilité de parler par l’expérience indicible. Il est remarquable par ce qu’il suppose l’existence du sujet hors du discours.

Cela est tout à fait contraire à la vue de Meschonnic parce qu’il pense que le shifter « ne se réfère à rien qui soit extérieur à celui qui parle ». (Meschonnic 1988:33) On peut trouver ici une opposition entre l’interprétation du shifter de Meschonnic et celle d’Agamben comme l’impossibilité de parler du sujet lui-même, puisque Meschonnic ne suppose jamais l’« extérieur à celui qui parle » dans le shifter. Le shifter comme texte est toujours « dans l’intersubjectivité » et l’extérieur du shifter est donc hors de question. Ce qui est important pour Meschonnic, il y a toujours un sujet réel quand on parle dans la relation entre « je » et « tu ».

Mais, Meschonnic ne néglige naïvement pas de tel extérieur comme Agamben dit. Ce poète croyait qu’il n’est possible de la comprendre qu’à travers le langage lui-même. On pourrait revenir la proposition familière de Wittgenstein. « C’est le silence de Tr., 7 : « Ce dont on ne peut parler, il faut le taire », c’est « l’élément mystique » (Tr., 6. 522) » (Meschonnic 1973:41). Il faudrait penser que l’extérieur comme inconnu apparaît toujours déjà dans le langage, sinon on tombe dans le mysticisme. Il est vrai qu’il exsite le « sujet psycosomatique » avant la désubjectivation dont le sujet de l’énonciation dans le shifter ne peut rien parler,  mais ce sujet comme l’inexprimable, selon Meschonnic et Wittgenstein, – « se montre » (Tr., 6. 522) – avec corps et âme, est exclu du langage, du côté du silence » (52). Le sujet auquel Agamben s’attache n’est pas dans le domaine de « parler », mais « montrer ». Pour Meschonnic, cette notion « montrer », tenant une place importance, va se prolonger vers son dernière critique.

Meschonnic suggérait le sujet psycosomatique (indicible) hors du shifter avec le masque qui « montre ce qu’on ne voit pas » (Meschonnic 2012:38). Le masque « n’a pas la parole » parce que « c’est le porteur du masque qui parle », autrement dit le « visage ». Mais le masque « montre que nous parlons sans savoir tout ce que nous disons » (42).

On entend souvent que le masque s’est servi pour cacher le visage dans une opposition traditionnelle : le masque trompeur, le visage essentiel. On veut — le cas typique est le bal masqué — savoir le visage dans le masque et croît qu’il y a une vérité, une authenticité, et une « substantialité ». Il faudrait arracher ce masque traditionnel pour s’approcher du masque meschonnicien.

Pour Meschonnic, le masque ne peut rien parler, ni dire, mais paradoxalement, « le masque raconte une histoire, et je sais que je ne sais pas la lire » (44). Or, le « je » est le shifter et le sujet dans une énonciation. On peut donc dire que le masque va transgresser les bornes de la connaissance dans le shifter. Si on peut appliquer cette logique à ce que dit Agamben, le masque serait substitué à « l’individu psychosomatique » avant de devenir le « je » initié à la relation du shifter, et l’histoire serait substituée au témoignage. Et ceci a pour corollaire, le masque se trouve à l’extérieur de la relation du shifter.

Néanmoins, il est vrai que le chemin de l’individu au shifter en passant par la désubjectivation est plus proche de l’analogie traditionnelle du masque, car le masque cache le sujet psychosomatique, « infance », et plutôt essentiel pour Agamben. De l’autre côté, Meschonnic a trouvé un autre fonctionnement dans le masque. « Cacher, c’est montrer » (39). Cachant, et en même temps montrant le soi-même avant de devenir le « je », le masque, qui restait à l’extérieur dans le cas d’Agamben, revient à l’intérieur du langage. Notre recherche ne vise pas à juger cette opposition entre extériorité et intériorité, et nous se bornons à noter la compréhension du shifter par Meschonnic.

Il reste la question de son titre : « Le masque, parabole du visage », dans quel contexte utilise-t-il ce mot « parabole » ? Comme on a déjà vu, le masque chez Meschonnic a l’affinité avec le shifter mais Meschonnic en parle peu sauf qu’il a juxtaposé deux termes par une apposition dans le livre Critique du rythme : « Ce sont des opérateurs de glissement, des paraboles du rythme et du sujet. » (Meschonnic 1982:709).

Conclusion

Nous avons fait cette étude comparative comme un travail préparatoire pour passer du shifter à la parabole. Le shifter chez Meschonnic ne relève pas d’une place vide, ni d’une relation d’incertitude entre une substance et un référent, ni non plus de l’extérieur de la parole, mais il postule toujours le sujet comme vécu individuel devenant trans-subjectif. Nous allons donc conclure que la tâche de la lecture critique consisterait à chercher dans un texte le shifter qui apparaît à chaque instant. L’étude comparative sur le shifter nous a permis d’éclairer cette notion chez Meschonnic sur le plan du vivre en même temps que sur le plan du dire. Il faudra continuer plus avant les travaux pour conclure que la parabole et le shifter se situent aussi dans la même dimension.

Bibliographie

AGAMBEN, Giorgio, Ce qui reste d’Auschwitz : l’archive et le témoin, Rivages, 1999.

BENVENISTE, Emile, Problèmes de linguistique générale, Gallimard, 1966-1974.

DUBOIS, Jean, « Énoncé et énonciation », in Langages, vol. 4, 1969, pp. 100-110.

GRANGER, Gilles Gaston, « Langue et systèmes formels », in Langages, vol. 21, 1971, pp. 71–87.

JAKOBSON, Roman, Shifters, « Verbal categories, and the Russian verb », dans Selected Writings, vol. II, Mouton, 1971, pp. 130-147.

KRAUSS, Rosalind, « Notes on the index : Seventies art in America », in October, vol. 3, 1977, pp. 68-81.

LEBLANC, Julie, « La linguistique de l’énonciation et le concept de déictique », Linguistica, vol. 31, 1991, pp. 31-40.

MESCHONNIC, Henri, « Pour la poétique », in Langue française, vol. 3, 1969a, pp. 14–31.

MESCHONNIC, Henri, « La parabole ou Kafka », in Commerce, vol. 13, 1969b, pp. 7-11.

MESCHONNIC, Henri, Pour la poétique I, Gallimard, 1970.

MESCHONNIC, Henri, Pour la poétique II : Épistémologie de l’éciture. Poétique de la traduction, Gallimard, 1973.

MESCHONNIC, Henri, Critique du rythme, Verdier, 1982.

MESCHONNIC, Henri, Modernité, modernité, Gallimard, 1988.

De Sprache à l’effacement de la Rede dans Le Langage Heidegger de Henri Meschonnic

Le Langage HeideggerJe développerai ma réflexion sur les notions de Sprache et Rede dans le livre Le Langage Heidegger[1], de Henri Meschonnic. Le chapitre « La langue qui parle »[2] sera central dans cette étude, compte tenu de la fine analyse faite par Meschonnic sur la question de la langue (Sprache) et les démarches qui y sont impliquées à travers un langage et un effet Heidegger. Je commencerai donc par situer l’importance de la notion de sens et comment elle y apparaît. Cela m’entraînera aussi à me pencher sur les notions de forme et sens à l’aide de l’article d’Émile Benveniste, « La forme et le sens dans le langage[3] », issu d’une conférence faite à Génève, en 1966, dans un congrès de la Société de Philosophie de langue française.

Au début de Le langage Heidegger (1990), dans la première phrase du troisième paragaphe, on trouve la citation suivante : « C’est pourquoi il importe de montrer que le sens du sens et le sens du temps sont un seul et même sens[4] ». À l’ouverture de son livre, Henri Meschonnic expose clairement le problème qui, pour lui, est le plus important dans l’oeuvre de Heidegger, la séparation entre un « sens du sens » et un « sens du temps ». Pour mieux comprendre cette séparation, il faut d’emblée souligner un problème qui y apparaît au niveau de la syntaxe. C’est le substantif « sens » soumis à un complément précédé d’une préposition de possession « de » qui met le sens proprement dans un statut secondaire, de dépendance. Le sens n’est pas central, mais certainement que sa structure, sa forme, l’est. Tout l’enjeu réthorique de faire « sens de… » qui ressort comme seul moyen possible d’arriver au sens. La séparation entre « sens du sens » et « sens du temps » fait ressortir donc dans un premier niveau une séparation entre le sens et la forme. Et dans un deuxième niveau, une séparation entre le sens et le langage, car c’est l’importance de l’historicité du sujet qui est laissée de côté quand on sépare le sens et le temps de la parole (le discours) : le « sens du sens » du « sens du temps ».

La critique de Meschonnic sur le langage Heidegger est une question d’épuisement du sens par la forme dans son rapport au langage. On peut le constater chez Heidegger « dans Etre et Temps[5] » car, « si l’être y est invoqué, le langage, contrairement à l’apparence, en est absent, et le temps[6] ». C’est ainsi oublier que le sens et la forme sont « un seul et même sens ». Comme on le verra, la question est à l’origine d’une discussion entre un langage philosophique et le développement de la linguistique, principalement en ce qui concerne la sémiotique et la sémantique.

 

Dans le chapitre, « La langue qui parle », déjà cité, la problématique de la relation entre forme et sens dans le langage Heidegger est développée autour de la notion de Sprache et de « l’absence de rigueur technique » pour la définir, toute une pensée sur le langage qui fait « comme s’il n’y avait pas eu Sassure[7] ». La question de Sprache chez Heidegger est minutieusement analysée par Meschonnic afin de montrer le problème qui demeure dans sa traduction en français, la confusion entre langue et parole. Cette non-définition est un exemple d’une philosophie qui fait penser l’individu et pas le sujet en tant qu’action et relation. « La langue qui parle » analyse donc le redoublement de ce statut du langage qui confond langue et parole, qui est l’oubli de la philologie et de la linguistique, la négation de l’empirisme de la langue et le rejet du langage dit ordinaire[8].

Dans l’article de Benveniste, « La forme et le sens dans le langage », l’auteur étudie la discussion entre la sémiotique et la sémantique à partir de la séparation entre forme et sens dans le langage. Il nous montre que la philosophie s’occupe d’une recherche sur la vérité (en tant que synonyme théorique de sens) et qu’elle n’a comme outil que l’aspect purement logico-syntaxique du langage. Donc, selon Benveniste, le problème du sens et de la forme est un problème propre à la linguistique[9], même si la question est abordée de façon équivoque :

Opposer la forme au sens est une convention banale et dont les termes même semblent usés ; […] nous voyons alors qu’elle [l’opposition entre forme et sens] enferme dans son antithèse l’être même du langage, car voici que d’un coup, elle nous met au coeur du problème le plus important, le problème de la signification[10].

 

Benveniste reconnaît la « banalité » de cette oppostion qui a comme résultat l’émergence du problème de la signification, car, compte tenu de l’ordre sémantique de cette opposition, le sens est relégué au niveau du mot, dans la séparation sémiotique entre le signifié et le signifiant, considérant ainsi comme impossible l’adaptabilité de sa compréhension à la complexité du niveau de la phrase. Pour cela, il faut impérativement un travail de sémantique qui puisse prendre en compte la signification, le mouvement du langage dans le discours, et par conséquent l’historicisation du sujet dans le langage. Comme Meschonnic nous le dit, « [l]a langue, c’est l’isolement du mot[11] », et donc penser la langue, c’est penser le signe par la sémiotique dans la séparation entre forme et sens, où le sens est le discontinu du langage, le signe, et non la signification. La notion de phrase, donc tout l’ensemble de la signification, devient alors secondaire dans cette conception sémiotique. Cette antithèse cache « l’être même du langage », qui consiste à communiquer « ici-maintenant », car, comme nous le rappelle Benveniste, « [l]e langage sert à vivre[12] ».

Meschonnic s’accorde avec Benveniste sur une sortie du sémiotique pour aller vers le sémantique, et, comme on le verra, la notion de rythme est centrale dans cette entreprise. De cette façon, la clé d’ouverture de l’analyse de Meschonnic pour la compréhension de son étude sur la notion de Sprache dans le langage Heidegger est donnée par le problème de la forme du langage : « Heidegger a très fort le sens de la forme du sens propre à une langue »[13]. Il est évident que l’auteur allemand s’occupe donc « très fort » du « sens de la forme du sens », et c’est par là que Meschonnic nous montre que penser la forme avant le sens, c’est rejeter l’empirisme du langage. Mais pourquoi donc rejeter l’empirisme ? Cette négation est la façon qu’a la philosophie d’aborder le langage – et le sujet, dans une perspective linguistique. Chez Heidegger, la notion de Sprache dévoile un caractère strictement lié à l’importance de la forme, à un Etre auquel on n’accède que d’une seule manière, par la pensée philosophique. Voilà la recherche de la vérité des logiciens, un effort pour s’approcher de l’essence, de l’Etre. La langue est la forme par laquelle on peut comprendre la valeur de la pensée, ou d’une certaine pensée (Langue – le grec et puis l’allemand, selon Heidegger lu par Meschonnic –), comme possibilité de s’approcher de l’essence. C’est toujours la mise en valeur de la structure, donc d’une syntaxe logique comme seul chargé des moyens d’accès au sens.

Dans Le langage Heidegger, comme on l’a déjà vu, le langage est absent : « Ce statut de la langue (Sprache) au point de vue linguistique, est un statut non-linguistique. […] Et méta-linguistique en ce qu’il consiste en un discours sur la langue[14] ». Il y a donc, pour comprendre cette absence du langage, trois points importants à analyser dans cette citation : Sprache ; métalinguistique et discours. Donc (1) la notion de Sprache nous mène vers un problème de glissement, mais aussi de sens dans les implications de son historicité, de la traduction de ce mot de l’allemand vers le français, qui ne s’est jamais accordé sur la bonne traduction : cela se dit langue, ou parole ? Cette distinction est pourtant importante dans une définition linguistique. Enfin, d’un autre côté, (2) le statut méta-linguistique est une question à l’origine d’une mauvaise interprétation, sinon le rejet de ce qu’est la linguistique, et surtout un oubli de la philologie. Par contre, ce qui est intéressant dans ce statut, c’est la preuve même de la contradiction interne dans le langage Heidegger. Cette réflexion de Meschonnic est confirmée par Benveniste : « La faculté métalinguistique, à laquelle les logiciens ont été plus attentifs que les linguistes, est la preuve de la situation transcendante de l’esprit vis-à-vis de la langue dans sa capacité sémantique[15] ». Après un commentaire sur les limites de la sémiotique et de la sémantique autour de la notion de traduction, Benveniste nous montre que les capacités métalinguistiques de raisonnement et d’observation de la langue dans les processus de glissement de la traduction est la preuve elle-même de ses « capacités sémantiques ». C’est-à-dire, c’est dans le discours sur le sens du langage qu’on trouvera le sens proprement. Au contraire, dans le langage Heidegger, (3) la notion de discours est entièrement basée sur les capacités de rhétorique d’une langue sur la langue (Sprache), toute la dimension empirique du discours (Rede) n’est pas prise en compte.

La différence de la sémantique par rapport au niveau sémiotique du langage – la dimension syntaxique de la langue, sa structure ou sa forme, le binarisme du signe – c’est le sens qui « s’accomplit dans et par une forme spécifique, celle du syntagme, […] la connexion[16] ». Cet effet n’est possible que par le moyen du discours (Rede) qui intègre la notion de sens. Comme Meschonnic nous le dit dans son livre La critique du rythme (1982) : « le sens est dans le discours, et non dans la langue[17] ». La question de la signification développée par Benveniste prend la forme de rythme chez Meschonnic, c’est le mouvement du langage, le sujet en action dans le discours qui est le porteur du sens du langage.

 

En guise de conclusion, le statut de la langue (Sprache) chez Heidegger est « un double effacement : l’effacement du trajet de Heidegger […] et après, [la] disparition de la Rede (discours)[18] ». C’est l’effacement du trajet de Heidegger, parce qu’il est un rejet de la linguistique et du sens en tant que mouvement du langage et historicisation du sujet, et la disparition de la Rede, parce que le discours n’est qu’un moyen réthorique d’une langue qui parle donc plus que le sujet.

 

 

BIBLIOGRAPHIE :

 

BENVENISTE, E. « La forme et le sens dans le langage » dans Problèmes de linguistique génerale 2. Éditions Gallimard, Paris : 1974. p. 215.

MESCHONNIC, Henri. Critique du rythme : anthropologie historique du rythme. Verdier. Paris : 1982.

MESCHONNIC, Henri. Le Langage Heidegger. Presse Universitaire de France, Paris : 1990.

 

 

[1] MESCHONNIC, Henri. Le Langage Heidegger. Presse Universitaire de France, Paris : 1990.

[2] Ibid. p. 258.

[3] BENVENISTE, E. Problèmes de linguistique génerale, 2. Éditions Gallimard, Paris : 1974. p. 215.

[4] Le Langage Heidegger, 1990, p. 5.

[5] L’œuvre majeure de Martin Heidegger, en allemand Sein und Zeit (1927), traduite en français par Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens. HEIDEGGER, Martin. (trad. Rudolf Boehm et Alphonse De Waelhens), L’être et le temps, Paris, Gallimard, 1972

[6] Ibid. p. 5.

[7] « La plus visitable, la plus nuisibles des conséquences de l’absence de rigueur technique, et de sens de l’histoire des termes avec lesquels on parle du langage, et qui est l’effet direct du langage Heidegger, paraît dans la traduction de Sprache par les divers traducteurs de Heidegger en français. Faisant, pour la langue et pour parole, comme s’il n’y avait pas eu Saussure. » Le Langage Heidegger, 1990, 282.

[8] « Sans linguistique, sans philologie, le langage Heidegger apparaît assez démuni devant le langage. Il commence par assurer son territoire selon la tautologie fondatrice qui définit le grec par la philosophie et la philosophie par le grec […]. » ibid. 280.

[9] « Les philosophes ne doivent donc pas croire qu’un linguiste, quand il aborde ces problèmes, puisse s’appuyer sur un consensus, et qu’il n’ait qu’à résumer, en les présentant un peu autrement ou en les simplifiant, des idées qui seraient généralement acceptées chez les spécialistes des langues, ou des idées qui s’imposeraient à l’analyste du langage. Celui qui parle ici le fait en son nom personnel et propose des vues qui lui sont propres. Le présent exposé est un effort pour situer et organiser ces notions jumelles de sens et de forme, et pour en analyser les fonctions hors de tout présupposé philosophique. » « La forme et le sens dans le langage » dans Problèmes de linguistique générale, 2, 1974. p. 216.

[10] Ibid. p. 217.

[11] Le Langage Heidegger, 1990, 264.

[12] « La forme et le sens dans le langage » dans Problèmes de linguistique générale, 2, 1974. p. 217

[13] « Heidegger a très fort le sens de la forme du sens propre à une langue. Si fort, qu’il l’essentialise. Triple hypostase, du mot, de_la langue, et de la pensée, identifiée à la langue de la philosophie, le grec-allemand. Dans leur continuité elle-même essentielle, ces deux langues constituant une méta-langue. Construction sans cesse en lutte contre l’empirique du sens ». Ibid. 258.

[14] Ibid. 261.

[15] « La forme et le sens dans le langage » dans Problèmes de linguistique générale, 1974. p. 229.

[16] Ibid. p. 225.

[17] MESCHONNIC, Henri. Critique du rythme : anthropologie historique du rythme. Verdier. Paris : 1982. p. 71.

[18] Le Langage Heidegger, 1990, p. 261.

 

De l’expérience au « dire » : Meschonnic et Dewey

Vivre comme expérience : Henri Meschonnic et John Dewey

Serait-il possible de faire du vivre une notion opératoire ? La notion de vivre chez Meschonnic résulte d’un processus réflexif alors qu’il citait parfois une phrase célèbre de Benveniste : « le langage sert à vivre » (Émile Benveniste, « La forme et le sens dans le langage » (1966) dans Problèmes de linguistique générale 2, Gallimard, 1974, p. 217). Tout d’abord, cette notion de vivre n’a aucun rapport avec la vie biologique et aussi loin que l’on se demande le sens de la vie ( « Vivre, c’est quoi ? » ), c’est bien du langage qu’il est question. Serge Martin l’a examinée en montrant la notion de la « forme de vie » étudiée par Wittgenstein (« Constellations et racontages pour des histoires des arts comme expériences », Le français aujourd’hui, nº 182, mars 2013, p. 21-29). Dans cet article, il a lancé la possibilité de l’associer avec l’« expérience » de John Dewey par intermédiaire de la forme de vie énoncée par Wittgenstein. Mais il nous faudrait repartir de ce qui fonde l’orientation donnée par Dewey à notre réflexion et que j’ai placé dans le prolongement de la réflexion continuée de Wittgenstein par Meschonnic : « vivre une expérience », comme titre décisivement le chapitre 3 de l’ouvrage magistral de Dewey, c’est à chaque fois montrer en actes « la continuité entre l’expérience esthétique et les processus normaux de l’existence » (Martin, article cité, p. 26-27). Il faudrait toutefois rappeler le titre en anglais du chapitre 3 dans L’Art comme expérience : « Having an experience ». Observons l’original et sa traduction : « There is not enough resistance between new and old to secure consciousness of the experience that is had. » (Dewey, Art as Experience, in The Later Works, vol. 10: 1934, ed. Jo Ann Boydston, Southern Illinois University Press, 1989, p. 53) ; « Il n’y a pas assez de résistance entre les éléments nouveaux et anciens pour permettre que se développe la conscience de l’expérience qui est vécue. » (Dewey, p. 113-114). Dewey utilise souvent « to be an experience », « have an experience », mais il n’y a pas d’expression comme « live an experience ». Peu importe la traduction, ce qui m’intéresse ici c’est la différence entre les deux langues qui ainsi pourrait expliquer pourquoi la « vie » chez Meschonnic se présente comme notion opératoire.

« Vivre une expérience » chez Dewey

Avant d’entrer dans l’analyse de la notion de vie du point de vue de Meschonnic, nous allons passer en revue quelques ressemblances entre Dewey et Meschonnic. Impossible de s’étendre ici sur beaucoup de sujets, on se bornera à noter deux similitudes. La première c’est le rythme, qui est central dans leurs théories. Dewey parle du processus de formation complexe de l’art pour devenir une expérience singulière. C’est une série continuelle, harmonique et organique constituée de l’interaction entre un environnement et un sujet. Et le rythme comme respiration est indispensable pour accomplir ce mouvement : « L’expérience, comme la respiration, est une série d’inspirations et d’expirations; elles sont régulièrement ponctuées et se muent en rythme grâce à l’existence d’intervalles, périodes pendant lesquelles une phase cesse et la suivante, inchoative, est en préparation. […] La série des actions, qui constitue le rythme de l’expérience, apporte variété et dynamisme; elle épargne à l’œuvre monotonie et répétitions inutiles. » (Dewey, p. 113).

Le rythme, selon Dewey, se définit donc comme la variation ordonnée des changements. Il y aurait probablement un rapport avec celui de Meschonnic, défini par l’organisation du mouvement de la parole dans l’écrit. Mais, il ne faudrait pas les identifier sur le même plan moniste, ou pragmatiste, car le rythme de Meschonnic est toujours une affaire de langage, autrement dit de système linguistique. Ici, je mentionnerai seulement que l’on peut constater une activité organique dans chaque rythme.

Meschonnic et Dewey, lecteurs des poètes

Le deuxième point commun, qui concerne mon sujet de thèse (Meschonnic, critique de la littérature), c’est que les deux penseurs empruntent de nombreux sujets aux poètes. En fait, John Dewey fait souvent référence à certains poètes anglais comme Coleridge, Wordsworth et Shelley : « Shelley n’exagérait pas quand il disait que la science morale ‘ordonne, simplement, les éléments que la poésie a créés’, si nous élargissons le terme de ‘poésie’ jusqu’à inclure tous les produits de l’expérience imaginaire. » (Dewey, p. 550). Meschonnic aussi cite beaucoup de poètes : « Les poètes lient la poésie à l’état poétique, ils l’enracinent dans un vécu dont elle est une forme […] (Ainsi Rilke dans les Cahiers de Malte Laurids Brigge : ‘Car les vers ne sont pas, comme certains croient, des sentiments… Ce sont des expériences…’). » (Meschonnic, « Pour la poétique », Langue française, n° 3, 1969, p. 28). Dans la citation qui suit, il mentionne Rilke et Eliot, et il insiste sur le fait que la poésie est une « expérience » : « La poétique est essentiellement liée à la poétique de l’écriture. […] « Parler de la poésie nous est une part, une extension de l’expérience que nous avons d’elle. » Et T.S. Eliot ajoute : […] » (Ibid., p. 18).

Du vécu au vivre : étude comparative dans deux versions

Nous entendrons par ce qui suit que Meschonnic, ou si l’on peut dire, la langue française elle-même, veut associer l’expérience avec le vivre. On aurait comme preuve le fait que Meschonnic a changé le mot « vécu » pour le mot « vivre » quand il a repris son article de 1969 (« Pour la poétique », article cité, p. 14-31) dans le livre Pour la poétique publié en 1970 chez Gallimard. Ici, nous procéderons à un listage – nous soulignons.

1969 : La poétique a cette supériorité sur l’ancienne pensée aristotélicienne de la littérature qu’elle prend l’écrit au sérieux : comme un vécu. C’est l’exemple de Kafka.

1970 : La poétique a cette supériorité sur l’ancienne pensée aristotélicienne de la littérature, qu’elle prend l’écrit au sérieux : comme un vivre. C’est l’exemple de Kafka. (p. 151)

1969 : Elle vise la forme comme vécu, le « signe » se faisant « texte ».

1970 : Elle vise la forme-sens, l’homogénéité du dire et du vivre (Le « signe » se faisant « texte ».). (p. 144)

1969 : Un enseignement matérialiste du dire et du lire comme forme du vécu pourrait vérifier le mot de l’autre : […].

1970 : Un enseignement matérialiste du dire et du lire comme forme du vivre pourrait vérifier le mot de l’autre : […] (p. 155)

Il est aussi intéressant de relever le fait que dans la deuxième citation « la forme comme vécu » est modifiée en la « forme-sens ». Comme le montre la troisième citation, il est évident que Meschonnic distinguait le vivre et le vécu. Pour comprendre cette intention, nous allons reprendre l’exemple de Kafka étudié par Meschonnic dans la première citation.

Le vivre-dire comme expérience – le cas de la parabole de Kafka

Nous allons enfin examiner la vie chez Kafka. Meschonnic écrit un article sur Kafka, « La parabole ou Kafka », dans la revue Commerce n° 13 au printemps 1969 (p. 8-11). Il parle de Kafka qui est devenu la littérature elle-même : « Kafka fait de sa vie littérature. […] Kafka seul a vécu la fable comme forme pure du dire, la fable même du dire, voilà pourquoi son expérience condamne ce qu’on appelait littérature, qui n’était que du dire, sur du vécu. Mais chez lui le vivre et le dire ne sont plus qu’une seule pratique. » (Meschonnic 1969b : 8). Dans les œuvres comme les paraboles de Kafka, le vivre est toujours consubstantiel au dire. Le problème du vivre, selon Meschonnic, est indissociable du plan du langage, ou, disons mieux, du discours.

Pour conclure, je dirais que Meschonnic attribue la plus haute importance à l’indissociabilité du langage dans une expérience. Je n’ai pas examiné précisément la philosophie de Dewey, mais nous pouvons toutefois situer les deux penseurs. Pour Meschonnic, l’expérience n’est pas une respiration mais un vécu au sens d’un vivre et d’un dire consubstantiels. Il propose une succession de l’expérience-vécu-vivre-dire avec un trait d’union. Aussi, l’enjeu de l’expérience réside-t-il dans le langage même.

18 février 2016 : Henri Meschonnic et le sens du langage

Le 18 février 2016, de 14h à 16h au Centre Bièvre (3ème étage, salle E) 1, rue Censier 75005 Paris (contact : serge.martin@univ-paris3.fr).

Séminaire « Penser/enseigner le sens du langage », séance 3 consacrée à l’oeuvre d’Henri Meschonnic.

Marie-Hélène Parret Passos (Université PUCS, Porto-Alegre, Brésil) parlera du sens du langage en traduction dans les manuscrits de Poétique du traduire.

Rafael C. Mendes (doctorant, Paris 3) partira de cette phrase de Henri Meschonnic dans Le Langage Heidegger : « C’est pourquoi il importe de montrer que le sens du sens et le sens du temps sont un seul et même sens. » (p. 5).

Shungo Morita (doctorant, Paris 3)  parlera de « La parabole comme shifter chez Meschonnic »en le comparant à ceux de R. Krauss, de G. Agamben et de R.Barthes.

Serge Martin (professeur à Paris 3) partira de trois formules  : « Non le vers libre, mais le poème libre », « Non le signe, mais le rythme », « Non sur des applications, mais sur des expériences » (Critique du rythme, p. 591, 703, 714) pour penser l’oralité de l’écriture comme « sens du langage » qui fait l’enjeu d’une écriture-lecture-pensée continuée.